Début novembre 2020, une discussion a été lancée par Maïa Dereva sur la liste [echanges], liste du réseau francophone des biens communs. La question “c’est quoi pour toi être commoner ?” a été l’occasion pour plusieurs membres investis d’amorcer une réflexion sur la nécessité ou l’opportunité de (bien) renommer ce qu’on entend par “commoner”. Voici la contribution de Jules Desgoutte, co-coordinateur d’Artfactories/autresparts.

N’exigez pas de la politique qu’elle rétablisse des « droits » de l’individu tels que la philosophie les a définis. L’individu est le produit du pouvoir. Ce qu’il faut, c’est « désindividualiser » par la multiplication et le déplacement des divers agencements. Le groupe ne doit pas être le lien organique qui unit des individus hiérarchisés, mais un constant générateur de « désindividualisation ». Foucault, préface à l’Anti-Oedipe

Pour répondre à la question de Maïa Dereva, dans mon expérience des communs, il y a quelque chose d’important : la force d’invention lexicale de ceux qui les pratiquent. Cette discussion l’illustre. Dans les lieux qui composent le réseau dont je m’occupe, j’ai vu fleurir bien des vocabulaires pour désigner tant les personnes, leur tâche, leur manière de s’agréger que le commun qui les rassemble (ça commence par le nom des lieux eux-mêmes : Mains d’Œuvres, Mix’Art Myrys, Gare au Théâtre, la Briqueterie, les Pas perdus, la friche RVI, les Ateliers du Vent, la Déviation… ). A cette invention en correspond une autre, sur le plan de l’organisation : il s’agit bien de formes performatives, de mimésis interprétative par laquelle s’articulent des actions dans des récits et se construisent des récits par des actions. Pour moi, c’est un peu ça, être un commoner. Cette vitalité demande à être préservée, et donc à ne pas être trop dénommée – à rester libre de sa propre faculté itérative. C’est dans ce sens que je comprends l’antienne selon laquelle il ne faut pas modéliser les communs, mais seulement en documenter les pratiques – quoique cette maxime me paraisse un peu courte. C’est dans ce sens aussi qu’on dit souvent que les pratiques de commun sont des Monsieur Jourdain faisant de la prose sans le savoir et qu’on peut comprendre que ceux qui en sont les acteurs s’attardent si longuement à l’énoncé de leur singularité.

Autre chose me paraît important : le rôle-clé des usages, dans le déploiement d’un commun, tels qu’il convient de les distinguer des usagers, et de leur donner toute leur autonomie politique. On peut dire que l’usage fait apparaître un lien indissoluble entre la ressource et les personnes qui en usent. Mais dans la perspective du dépassement de l’opposition nature/culture, constituer l’usage lui-même en sujet du commun permet, par subsomption de la catégorie de l’usager, de porter le débat sur la nature des personnes composant la communauté. Un chemin de chèvres, ainsi, s’il est fait à l’usage, est constitué par l’usage qu’en ont les chèvres. Les chèvres n’ont pas besoin de le savoir, ni de le vouloir, pour commoner. Elles cheminent. Le chemin, dans sa forme générale, comme le mode du cheminement des chèvres autant que comme l’infrastructure matérielle en résultant, est l’usage en personne – mais si la chèvre était un homme, elle dirait que le chemin est une ressource entretenue par la communauté des chèvres. Ainsi, les pratiques de commun resignifient la catégorie juridico-politique de personne (comme celle de bien y afférente), à travers une micropolitique des usages. On pourrait bien sûr considérer les chèvres comme des commoners, et les constituer en personnes non-humaines (et dire alors que le chemin est leur bien commun). Mais n’est-ce pas le chemin lui-même, la figure de l’usage et le porteur de l’en-commun, en tant que notion commune à toutes les chèvres, comme corps et comme idée ? Composée de travail social, d’intermédiation, d’écriture et de réalité matérielle, le chemin, en tant qu’usage, est la personne produite par transindividuation dans le processus de commun que constitue le cheminement des chèvres (de la même manière que, sur un plan juridique, on reconnaît à l’entreprise la personnalité morale). Il naît, il meurt, il a son histoire singulière, distincte de tout autre chemin. Il est ce processus de transindividuation qui tient ensemble le devenir des chèvres qui l’empruntent, de la terre qu’elles foulent et de l’herbe qu’elles broutent. L’en-commun, de ce point de vue, n’a pas besoin des commoneurs pour se dire et se faire : sous sa forme pronominale, l’usage lui suffit. Le chemin de chèvre est un sujet politique autonome, indépendamment des chèvres qui l’ont produit. Cet anonymat de celleux qui font le commun à l’usage est une dimension essentielle, de mon point de vue, de la force politique des communs.

“- Comment t’appelles-tu ? – Personne ! “, comme disait l’autre. On interpelle des individus, mais on n’arrête ni des usages, ni les notions communes qui s’y forment, ni les idées adéquates qui leur correspond.

Ainsi, non seulement il ne me paraît pas absolument nécessaire de désigner les membres de la communauté que constitue un commun pour le dire et le vivre, mais risquerait-on même, en faisant cela, d’en réduire la portée. On risquerait alors de fixer avant l’heure le processus de resignification de la catégorie de personnes à l’œuvre dans l’en-commun. On risquerait de se tromper de personnes. De manquer « certains sujets », moins audibles, moins visibles, ou non encore advenus. On risquerait d’éteindre l’invention à l’œuvre dans l’en-commun, sa force transindividuelle.

C’est pour toutes ces raisons que je m’accommode assez bien de l’absence de mots pour dire l’engagement en tant que personne dans un commun – lequel ne me paraît jamais déterminant dans l’existence dudit commun, mais au contraire s’y défaire dans son intérêt.

Pour illustrer ce risque d'”enclosure par personnalisation” présenté là de manière bien abstraite, je pourrais prendre dans mon milieu l’exemple de la dénomination « artiste ». En effet, dans les lieux dont je m’occupe, lieux de pratiques artistiques et culturelles, la distinction entre « artistes » et « non-artistes », entre professionnels et amateurs, s’efface à l’usage. J’y vois l’effet, comme dit précédemment, d’un travail micropolitique de resignification des catégories définitoires des personnes par l’usage, resignification de leur rôle social, comme pour les personnages le théâtre. Ce qui compte, ce n’est pas qui tu es, c’est l’usage que tu as de l’espace où tu te trouves. Artiste ou pas, la distinction ni y est pas pertinente dans la durée, ni sur le plan des usages, ni des dynamiques internes, ni de l’organisation de la communauté, ni de sa vie propre. Ça va, ça vient : on est ceci, on est cela. Cuistot, graphiste, administrateur, luthier, technicien du son, libraire, poète ou curateur… Ce qui reste, c’est ce qu’on fait. C’est la manière dont on prend part au travail du commun nécessaire à la préservation du lieu, de l’espace lui-même et de sa disponibilité, en tant que ressource partagée dans la durée. Dans la durée, qui-je-suis s’efface au profit de ce-à-quoi-je-contribue.

Pourtant, dans le même temps, le terme « artiste » y ressurgit sans arrêt sous la pression du monde social (une pression de la norme, des autorités, de la collectivité territoriale, de l’Etat, de la Famille, mais aussi une pression venue du dedans de chacun : de ses enjeux professionnels et personnels, de son ambition, de ses craintes). Il ressurgit accompagné d’une injonction à mettre au clair quel est au juste l’objet de ces lieux, ce qui s’y fabrique, qui y fait quoi au-dedans. Pour y policer les pratiques suspectes qui s’y tiennent, sommées de choisir dans leur rapport à l’espace : de quel droit s’autorisent-elles ? privé ou public ? Pratiques culturelles rentables ou bien subventionnées ? populaires ou savantes ? Sous la double pression à se nommer et à se normer, on y passe de la fête au festival, de la rave à la salle de musiques actuelles, de la vélorution à la résidence de création, du skate à l’art contemporain, etc… Le terme d’« artiste », y fonctionne comme l’opérateur d’un tri social – c’est l’ « artistification » des friches, pour reprendre d’un mot ce processus si bien décrit par le socio-anthropologue Fabrice Raffin.

Evidemment, l’exemple a ses limites : il y a bien des réalités historiques empilées derrière la notion d’ « artiste », tandis que le terme de commoner est vierge… Mais dès lors qu’on crée une catégorie, vient la question suivante : savoir comment on discrimine qui en est et qui n’en est pas.

Voilà donc qui achève de me convaincre qu’il faut préserver la multiplicité des inventions non seulement lexicales, mais aussi syntaxiques qui sont les nôtres, pour dire ce que nous faisons. Non seulement cet enjeu est interculturel – nous tenons à ce que les communs soient un mouvement décolonial et global, et dès lors nous devons être ouvert à la multiplicité du tout-monde – mais encore est-il intersubjectif et intermédial : il en va de l’invention juridico-politique dont les communs s’occupent, la transformation de l’institution-pivot dans nos sociétés, la propriété privée, dont en droit la possibilité repose sur la distinction entre des personnes et des biens.

L’en-commun, les usages, les pratiques, l’auto-organisation : tout ce qui permet de construire des sujets d’action sans passer ni par l’individualisation ni la séparation des biens et des personnes me paraît de nature à accompagner ce mouvement durablement.

Pour finir, je rejoins ce qui a été dit plus tôt : le commun, ce n’est pas un truc qu’on inventerait là, depuis nos geeks et nos écolos, dans notre société industrielle en voie d’effondrement, et qu’il faudrait, tels des missionnaires, exporter à travers le monde. Ubuntu, minka, ayni : bien au contraire, c’est une rémanence de pratiques devenues étrangères à notre monde moderne mais qui non seulement le précèdent, mais encore l’abritent et le bordent, le rendant possible, dans son arrogance d’enfant vite grandi, à croire qu’il peut faire comme s’il n’avait pas de parents. Et c’est dans cette ignorance crasse qu’à les entamer nous risquons de tout perdre, et que nous nous retrouvons pire que Jourdain, à réinventer une poudre que non seulement nous faisions sans le savoir, mais encore que nous avons abandonné par l’orgueil de notre connaissance – elle qui toute parée des traits de la positivité s’apprête à nous jeter au nom de l’avenir, dans le cul de basse-fosse de l’Histoire universelle. Le commun, c’est ce nom que nous avons mis temporairement sur une multiplicité de souvenirs et d’expériences fragmentaires par lequel le lointain s’adresse à nous, à travers le temps et l’espace, pour nous montrer le chemin que, mi-chèvres, mi-hommes, nous ouvrirons au dehors.

Il y a un sens commun du mot « commun » qu’on oublie : le plus humble, le plus commun, celui qui dit ce qui ne mérite pas d’être nommé, ce qui n’est pas plus que ce qu’il est, qui ne se distingue en rien, le tel quel du commun, dans sa singularité quelconque. Quelque chose est là, qui se tient là et simplement parce qu’elle est là, dans son ouverture, cette chose s’adresse au monde et le monde vient à elle. L’attention portée au commun le révèle toujours plein par avance d’un murmure insatiable et ininterrompu : c’est l’ouvert du monde, où la parole est parlante. On a toujours déjà trop dit, disant qu’on est un homme.

Je vous écris sous influence : j’écoute en même temps le discours d’investiture du vice-président de Bolivie M. David Choquehuanca :
« le pouvoir comme l’économie doit être redistribué, il doit circuler, il doit s’écouler comme le sang s’écoule dans notre organisme. »
Son président n’est pas investi qu’il a déjà essuyé une tentative d’assassinat. Pendant ce temps-là, le Chili écrit sa constitution.
Et nous ?

Je crois qu’il illustre mieux que moi-même ce que j’essaie de vous dire. Si les communs doivent se chercher une incarnation politique, il me paraît évident qu’elle est à trouver du côté des peuples autochtones. Je vous laisse avec lui :

 

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